چهارشنبه ٣٠ آبان ١٣٩٧
عنوان
عنوان
اخبار > مقایسه اعتزال قدیم و جدید
 


مقایسه اعتزال قدیم و جدید
مقایسه اعتزال قدیم و جدید
نو معتزله که به نوعی احیاگر تفکر معتزلی در دو قرن اخیر محسوب می‌شود، دارای شباهت‌ها و نیز تمایزاتی با جریان تاریخی معتزله‌است. این نوشتار به بررسی وجوه تشابه و تمایز این‌دو می‌پردازد

 

 مقایسه اعتزال قدیم و جدید

 به گزارش پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛  مقايسه اعتزال قديم و جديد به تلخیص و تنظیم: نشریه معارف

درآمد

 نومعتزله که به نوعی احیاگر تفکر معتزلی در دو قرن اخیر محسوب می‌شود، دارای شباهت‌ها و نیز تمایزاتی با جریان تاریخی معتزله‌است. این نوشتار به بررسی وجوه تشابه و تمایز این‌دو می‌پردازد. با توجه به تقسیمی که در مقاله جریان‌شناسی نومعتزله گذشت، منظور از نومعتزله در اینجا معنای عام آن است.

وجوه تشابه معتزله قدیم و جدید

1. شباهت در عقل‌گرایی

تفکر اعتزالی در واقع از همان ابتدا با نوعی تکیه بر عقل، سعی در تفسیر آموزه‌های دینی داشت.[2]احمدامین مصری در تبیین عقل‌گرایی افراطی معتزله می‌گوید: «معتزله عنان عقل را برای بحث در همه مسائل رها کرده و به عقل این حق را دادند که درباره آسمان و زمین، خدا و انسان و ... بحث کند و دایره مشخصی را برای غوص در آن مشخص نکردند.»[3]

جریان فکری نومعتزله نیز که در ابتدا با طلوع سیدجمال‌الدین و شاگردش محمد عبده یکی از راه‌های خروج از انحطاط مسلمین را باز‌گشت به عقل و عقلانیت اسلامی دانسته، در تبیین عقلی آموزه‌های اعتقادی اسلام، تلاش فراوان نمودند، اما در ادامه، این جریان عقل‌گرایی در عالم اهل سنت از حالت اعتدال خارج و با افراط‌ها و انحرافاتی مواجه شد. در مقاله جریان‌شناسی به نگاه نومعتزله افراطی به عقل پرداختیم که از تکرار پرهیز می‌شود. البته بین عقل‌گرایی معتزله با نومعتزله تفاوت‌هایی نیز وجود دارد که در بخش وجوه تمایز به آن اشاره خواهد شد.

2. شباهت در مقابله با شبهات سایر ادیان

یکی از عوامل توسعه و بسط تفکر اعتزالی،‌ تلاش برای پاسخ‌گویی به شبهات و سؤالاتی بود که اسلام در مواجهه با سایر ادیان و ملل با آن روبرو می‌شد. با گسترش اسلام به سایر کشورها، مسلمانان به طور طبیعی در مجاورت صاحبان ادیان دیگر و اعتقادات آنها قرار گرفته و بیم آن بود که شبهات ملحدان و مشرکان در عقاید آنان تأثیر و ایمان آنان را متزلزل نماید. مذهب کلامی معتزله با شیوه عقلانی‌ای که داشت توانست در این راه توفیق‌هایی کسب نموده و در مواجهه با اندیشمندان سایر ادیان با این قبیل افکار مبارزه کرده و برای شبهات مطروحه پاسخ فراهم آورد.[4]

با بررسی زمینه‌های پیدایش جریان فکری نومعتزله نیز در این زمینه، می‌توان به مشابهت‌های او با معتزله دست یافت. تاریخ نشان می‌دهد که تمدن اسلامی از حدود دو قرن پیش دچار تقابلی جدید و جدی با جهان غرب شده و این سؤال که چرا مسلمانان در مقایسه با غرب تا این اندازه دچار انحطاط و عقب‌ماندگی شده‌اند، ذهن بسیاری از متفکران اسلامی را به خود مشغول کرد. از سوی دیگر عده‌ای از مستشرقان مورد حمایت استعمار، مانند ارنست رنان و فرح انطوان، با حمله به عقاید مسلمانان و مطرح نمودن شبهات و مسائلی، اسلام را مانع پیشرفت مسلمانان و دینی مخالف با علم و پیشرفت معرفی کردند.[5]

در پاسخ به این شبهات، دو رویکرد در عالم اسلام پدید آمد. برخی مانند سیداحمدخان هندی(1316-1232ق) تحت تأثیر جاذبه‌های صنعتی و مادی غرب، راه حل آشتی دین و مدرنیته و خروج مسلمانان از انحطاط را تأویل آموزه‌های اسلامی دانست. او در تفسیر ناتمام خود به نام «تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان» برخی مفاهیم چون ملک و جن و روح‌الامین و وحی و معجزات و بهشت و جهنم را بر مبنای پوزیتیویسم رایج در غرب تفسیر نمود. در مقابل، جریان دیگری به مقاومت در برابر سیاست‌ها و تهاجمات استعمار غربی به اسلام و مسلمانان پرداخت. حرکت سیدجمال‌الدین(1314-1254ق) و محمدعبده(1323-1266ق)از این دست بود.[6] سیدجمال‌الدین در مقاله‌ای با عنوان ‌«تفسیر مفسر» و نیز کتاب معروفش با نام «الرد علی الدهریین» به نقد آراء احمدخان و همچنین نقد و ابطال عقاید داروین و دیموقراطیس که با شبهه افکنی‌های خود باعث تشکیک در باورهای مسلمانان و تضعیف ایمان آنان می‌شدند، پرداخت. محمدعبده نیز به شبهاتی که هانوتو و فرح‌انطوان و ارنست‌رنان‌مسیحی بر علیه عقاید اسلامی مطرح کرده‌ بودند، پاسخ داد و عقاید مسیحیان و اشتباهات کلیسا را به چالش کشید.[7] این جریانی است که هم‌اکنون نیز در قالب نومعتزله اعتدالی ادامه دارد. شاید بتوان محمد الغزالی(1917-1996)، محمد عماره و رمضان البوطی که اخیراً(2013) در حملات تکفیری‌ها به سوریه کشته شد، را از این قبیل دانست.

3. شباهت در تلاش برای آشتی مذاهب اسلامی

یکی از زمینه‌های پیدایش تفکر اعتزالی وجود اختلافات عقیدتی و سیاسی در جامعه مسلمان بود. تفکر اعتزالی در پی این بود که با برطرف نمودن اختلافات مذاهب مختلف اسلامی، رویکردی معتدل در عقاید و آموزه‌های دینی ایجاد نماید؛ رویکردی که از تفریط مرجئی و افراط خوارجی در امان بوده و از سویی مانع سوء استفاده‌ برخی فرصت‌طلبان از آموزه‌هایی چون جبرگرایی در جامعه اسلامی شود. چنانکه می‌دانیم روحیه تکفیری خوارج از سویی و روحیه ظلم پذیری مرجئه و مجبره، هر یک به نحوی در انحطاط مسلمانان مؤثر بوده است. این نوع افراط و تفریط‌ها همواره در طول تاریخ وجود داشته و توفیق استعمار در استثمار و استضعاف مسلمانان، خود حاکی از این حقیقت است.

از حدود دو قرن پیش کسانی پیدا شدند که این درد جوامع مسلمان را تشخیص داده و برای نجات امت اسلامی از این وضعیت، تلاش نمودند. اکثر نویسندگان، آغازگر این جریان را سیدجمال‌الدین‌اسدآبادی می‌دانند. مهمترین تأکیدات وی برای خروج مسلمین از انحطاط حول محور اتحاد مسلمین می‌گردد. از نظر وی اتحاد و همبستگی از مهمترین ارکان اسلام است که لزوم آن از بدیهیات است و نیازی به استاد یا کتابی برای تعلیم و ارشاد ندارد.[8] وی از مذهب و قوم خود نیز دم بر نیاورد و صلای وحدت مذاهب اسلامی را سر داد. اثر کار او نه تنها در شرح و طبع نهج‌البلاغه توسط شاگردش عبده، بلکه سال‌ها بعد در «جماعه التقریب بین المذاهب الاسلامیه» که توسط روشنفکران سنی و شیعه برپا و منجر به فتوای تاریخی شیخ‌شلتوت(1311-1383هـ..) شد،دیده می‌شود.[9]

4. شباهت در فلسفه‌گرایی

یکی دیگر از وجوه تشابه بین معتزله و نومعتزله فلسفه‌گرایی آنان است. از نظر شهید مطهری «از صدر اسلام، شيعه بيش از ديگران به سوى اين مسائل(فلسفه) گرايش داشته است. در ميان اهل تسنن، گروه معتزله كه به شيعه نزديك‌تر بودند گرايشى بدين جهت داشتند؛ ولى چنانكه مى‏دانيم مزاج اجتماعى جماعت، آن را نپذيرفت و تقريباً از قرن سوم به بعد منقرض شدند. ... حتى در عصرهاى اخير نيز ايران كه شيعه است از تمام كشورهاى اسلامى ديگر، بيشتر به فلسفه عنايت داشت. سيد جمال‌الديناسدآبادى‏ كه تمايلات شيعى داشت و در ايران تحصيل فلسفه كرده بود، همين‌كه به مصر آمد يك جنبش فلسفى در آنجا به وجود آورد.»[10] ورود سید به مصر با تدریس دروس فلسفی همراه بود. افرادی همچون محمدعبده و سعدزغلول دور او گرد آمده و نزد او فلسفه اسلامی تعلیم می‌گرفتند.[11]

البته چنانکه در جریان‌شناسی نومعتزله گذشت جریانات عقل‌گرایی نومعتزله نیز به سه دسته قابل تقسیمند: گروهی همچون سیدجمال‌الدین و شاگردان نزدیکتر وی مانند محمدعبده با فلسفه اسلامی به تبیین و پاسخگویی به مسائل می‌پردازند و برخی نیز مثل محمدارکون و محمد عابدالجابری که جزو نومعتزله به معنای خاص هستند، با مبانی فلسفه غرب درپی‌تبیین آموزه‌های دینند. در این بینمعدودی، از جمله سیدقطب، الکواکبی، طنطاوی‌و ... علم‌گرا و مخالف فلسفه و کلامند.

5. شباهت در اعتقاد به اصول خمسه

معتزله به پنج اصل معتقد شدند؛ اصولی که قاضی عبد‌الجبار همدانی ضمن بیان آنها اشاره نمود که هر کس به این پنج اصل معتقد باشد،‌ معتزلی است:«توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر». با گذاری در آثار نومعتزله می‌توان اذعان نمود که تقریباً آنان که به این بحث وارد شده‌اند، اجمالاً اصل توحید و عدل و فروعات آن را با تقریر معتزله می‌پذیرند؛ به عنوان نمونه در اصل توحید، ابن‌عاشور،‌ عیناً به همان چیزی معتقد است که معتزله معتقدند.[12]

حسن حنفی نیز که مدون کلام اعتزالی در قرن اخیر است در مورد نفی صفاتاز ذات[13] و نفی رویت[14] با همان ادبیات معتزلی سخن می‌گوید. او به‌صورت مشروح مسأله اختیار انسان را مورد بررسی قرار داده و عقیده معتزلی خویش را ابراز نموده است.[15] محمدعبده نیز در «رساله‌التوحید» به تبیین این اصل از اصول معتزله پرداخته است.

تطبیق اصول خمسه در آثار نومعتزله از حوصله این مقال خارج است اما با بررسی آثار نومعتزله می توان اذعان نمود که تنها آموزه‌ای که به صورت فراگیر، تقریباً در آثار تمامی نومعتزلیان به چشم می‌خورد مسأله «اختیار و آزادی انسان» است. برخی نومعتزله غرب‌گرا چنان با مبانی انسان‌شناختی غرب به تبیین آزادی انسان پرداخته‌اند که نتیجه آن چیزی جز امانیسم و اصالت انسان نیست.

6. شباهت در تقریب به شیعه

به اعتراف احمدامین، معتزله در اکثر آراء کلامی خود به‌جز در مسأله امامت، شباهت بسیاری به آراء شیعه دارد. این قرابت به حدی است که سلفی‌های متعصب از آن به «تواخی» تعبیر نموده‌اند. ذهبی می‌گوید: «از سال 370 هـ تا کنون رفض و اعتزال تصادق و تواخی دارند.»[16] ابن حجر عسقلانی(773-852هـ ق) در لسان المیزان با اصلاح قول ذهبی می‌گوید: «(شیعه و معتزله) همیشه از زمان مأمون(170-218هـ ق) تا کنون متواخی بوده‌اند.»[17]ابو علی جبایی می‌گوید: «ما و شیعه در توحید و عدل موافق یکدیگر هستیم و اختلاف بین ما فقط در امامت است و واجب است که اجتماع کنیم تا ید واحدی شویم.»[18] شرح ابن‌ابی‌الحدید معتزلی بر نهج‌البلاغه نیز شاهد دیگری بر این مدعا است.

این تمایل به ایجاد اتحاد با شیعه در میان برخی نومعتزله نیز به چشم می‌خورد. چنانکه گفتیم بعد از سیدجمال، شاگردش محمدعبده با مقدمه‌ای‌ که بر نهج‌البلاغه[19] نوشت، میزان اثرپذیری از استاد خویش را در تمایل به تفکر شیعی نشان داد. در ادامه این روند یکی از مهم‌ترین اتفاقات، فتوای تاریخی شیخ‌شلتوت(1310-1383ق) در جواز عمل یک سنی بر مبنای فقه شیعی است. نامه‌نگاری‌های وی با آیت‌الله بروجردی و نظر سایر علمای الازهر از جمله محمدالغزالی در مورد این فتوا، خواندنی است.[20]

 البته در بین نومعتزله کسانی نیز هستند که عقاید شیعه را زیر سؤال برده و با آن دشمنی کرده‌اند. مثلاً نگارش کتابی تحت عنوان «الفتنه الکبری علی و بنوه» توسط طه حسین از نمونه‌هایی است که می‌توان به آن اشاره نمود. تمایلات وهابی‌گری رشیدرضا، سیداحمدخان هندی و شاه‌ولی‌الله‌دهلوی نیز در این راستا قابل اشاره است. اما این تفکر در بین نومعتزله مصر عمومیت ندارد.

برخی دیگر از وجوه اشتراک اعتزال قدیم و جدیداز منظر آیه‌الله تسخیری عبارتند از: ایمان به احکام عقلی قطعی و ظنی به طور یکسان، رد اجماعات مدعی از جمله اجماعات مشکوک و معلل، ایمان کامل به آزادی و مسئولیت انسان، اعتقاد به استحسان در تفسیر متون، تأثیرپذیری از نظریه‌های اروپایی، فعالیت ضد قشری‌گری و عدم تقید به ضوابط اصولی و گرایش به ایده‌های مقاصد‌الشریعه با تکیه بر استنباطات خود.[21]

وجوه تمایز معتزله قدیم و جدید

1. تمایز در عقل‌گرایی

چنانکه گفته شد عقل‌گرایی یکی از وجوه تشابه معتزله و نومعتزله است؛ اما نباید از تمایزات آن‌ها در همین مورد نیز غافل بود. در نوع عقل‌گرایی معتزله و نومعتزله به معنای خاص، تفاوت‌های اساسی وجود دارد که به اختصار بیان می‌شود:

الف. تفاوت در نوع عقل‌گرایی؛معتزلهاگر چه گه‌گاه به تأویل نصوص بر اساس فهم خود دست می‌زدند،ولی در تبیین عقاید خود ملتزم به تعالیم شرع مقدس بودند؛ اما نومعتزله(به معنای خاص) چنین التزامی به دین ندارند و پیرو عقل صرف هستند؛ گرچه، مخالف آموزه‌های دین باشد. احمدامین معتقد است بعد از اینکه جایگاه معتزله در دوران محنت، تضعیف گردید، مسلمانان حدود هزار سال زیر سایه محافظه‌کاران قرار گرفتند تا اینکه نهضتی آغاز گردید که رنگ و بوی اعتزال داشت. وی ایمان به سلطه عقل و آزادی اراده و نیز آزادی جدل و بحث و مناظره و بسیاری دیگر از تعالیم معتزله را مشترک بین معتزله و نومعتزله می‌داند و می‌گوید:‌ «تنها جهت افتراق بین تعالیم معتزله و نومعتزله این است که آموزه‌های معتزله در مورد این وجوه مشترک، بر اساس دین بود اما آموزه‌های نومعتزله بر اساس عقل صرف؛ ... . بنابراین این مبادی نزد معتزله ارتباط کامل به دین داشت اما در نومعتزله نه تنها ارتباط با دین وجود ندارد بلکه در بسیاری از موارد خروج از دین است.»[22] اساساً می‌توان گفت که هویت عقلانی این گروه را عقلانیت مدرن و پست مدرن ساخته که اختلاف ماهیتی با عقلانیت معتزله قدیم دارد.[23]

ب. تفاوت در مبانی عقلی؛ نهایت استفاده‌ای که معتزلیان در آن دوران برای تبیین آموزه‌های خود از فلسفه بردند، بر مبنای فلسفه ارسطو و افلاطون و ... بود که توحیدی و الهی هستند. اما نومعتزله(به معنای خاص)، با مسائل جدیدی در دوران مدرنیته روبرو شده‌اند که برای پاسخ به آن‌ها چاره‌ای جز استفاده از مبانی عقلی مهد مدرنیته، نمی‌بینند. استفاده از این مبانی برای تبیین آموزه‌های دینی در جهت رفع چالش سنت و مدرنیته، نتایجی غیراز تعالیم اصیل اسلام به‌دست خواهد داد. به عبارت دیگر؛ استفاده از اندیشه‌های امثال کانت، دکارت، پوپر، فوکو، گادامر، هیدگر و ...که برای حل مشکلات مسیحیتِ تحریف شده تلاش می‌کردند در جهت تبیین عقاید مسلمانان، نتیجه‌ای جز اسلام تحریف‌ شده در پی نخواهد داشت.

ج.تفاوت در لوازم عقل‌گرایی؛ معتزله با توجه به نوع عقل‌گرایی خود، از تعالیم اسلام اصیل دور نشدند؛ اما نوع عقل‌گرایی افراطی برخی نومعتزله آنها را بر آن داشت تا به لوازمی ملتزم شوند که با اصول اساسی اسلام سازگاری ندارد. از جمله لوازم باطلی که بر نوع عقل‌گرایی نومعتزله خاص مترتب شده است می‌توان به مواردی همچون: ارائه تفسیر غلط از ماهیت وحی، اشتباه در تفسیر خاتمیت، اعتقاد به تاریخ‌مندی دین، به‌کارگیری اصول هرمنوتیکی در فهم قرآن و التزام به نظریه تعدد قرائت‌ها، اعتقاد به پلورالیسم دینی، نقد و انکار حکومت دینی، نگاه منتقدانه به فقه، باور به تساوی و تشابه حقوق زن و مرد و حداقل‌پنداری قلمرو دین اشاره نمود.

2. تمایز در اصلاح‌طلبی

یکی دیگر از تفاوت‌هایی که می‌توان بین معتزله و نومعتزله ذکر نمود، رویکرد اصلاح‌طلبی آنان است. از دو قرن اخیر متفکران در رویارویی با عقب‌ماندگی اغلب ملل اسلامی، و سلطه کشورهای استعمارگر بر آنان، راه چاره را در اصلاح دیده و برای آن راه‌کارهایی ارائه می‌کنند. رویکردهای متفاوت در ارائه راه حل برای خروج از انحطاط و اصلاح جوامع اسلامی، نومعتزله را به دو قسم تقسیم می‌کند. گروهی چون سیدجمال و تا حدودی شاگردش محمدعبده، ابن عاشور، شیخ شلتوت، محمدالغزالی، سیدقطب و ... ضمن پایبندی به اصول اسلامی،‌ زندگی دین‌مدارنه را قابل تطبیق با شرایط مدرنیته دیده و اسلام را پاسخگوی شرایط جدید می‌دانند؛ اما در مقابل کسانی چون سیداحمدخان‌هندی تحت تأثیر شدید پیشرفت‌های غرب به تأویل آموزه‌های دین اسلام پرداخته و خروج از انحطاط را در نزدیک شدن به سبک زندگی غربی می‌دانند. این دو رویکرد در پاسخ به سؤال بزرگ از «سازگاری اسلام و مدرنیته» هم اکنون نیز در بین جریان نو‌اعتزال مشاهده می‌شود. به تعبیر دیگر، برخی از نومعتزله راه اصلاح را در اصلاح دینداری دانسته و عمل نکردن به آموزه‌های اصیل و مقتضای عقلانیت اسلامی را علت انحطاط مسلمانان می‌دانند و گروه دوم راه اصلاح را در اصلاح خودِ دین و آموزه‌های اصیل اسلامی دانسته و عقلانیت را در تأویل و تقریب این آموزه‌ها به دنیای غرب می‌دانند؛ برای نمونه ابن عاشور در کتاب «اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام» بر اساس مبانی اسلام به مقومات اصلاح فرد و جامعه اشاره کرده و به تبیین آنها می‌پردازد.[24] در مقابل افرادی مثل محمدارکون با تاریخی دانستن فکر و فرهنگ عربی و اسلامی آن دو را زندانی قلمرو فکری قرون وسطا می‌داند.[25] او معتقد است که برای هماهنگ شدن آموزه‌های اسلامی با مقتضای مدرنیته، باید قرائت جدیدی از قرآن ارائه داد.[26]

3. تمایز در علم‌گرایی

یکی دیگر از تفاوت‌هایی که می‌توان بین معتزله قدیم و نومعتزله یافت، نوع رویکرد آنان به قرآن کریم است. در بین برخی از نومعتزله در اثر شرایط زمانی و پیشرفت‌های علمی، نگاه‌های جدیدی در تعامل با قرآن مطرح شده است؛ چرا که آگاهی از پیشرفت و اقتدار غرب، جوامع اسلامی را متوجه عقب افتادگی و کاستی‌های خود ساخت و منادیان اصلاح را برای برقراری سازگاری بین دین و مدرنیته بر آن داشت که رویکرد علمی را در تفسیر آیات قرآن مورد توجه قرار دهند.«بهره‌گیری از دانش‌های روز در تفسیر قرآن کریم امری بی‌سابقه نبوده؛ اما تبدیل آن به یک جریان تفسیری با آغاز دوره جدید شکوفایی و تجدد حیات اسلام که کم و بیش با ظهور جمال‌الدین اسدآبادی شناخته می‌شود، پایه‌ریزی شد.»[27] تفسیر‌ی مثل «تفسیرالقرآن وهوالهدی و الفرقان» از سیداحمدخان‌هندی، تفسیری پوزیتیویستی از آیات قرآن کریم ارائه داد. رگه‌هایی از علم‌گرایی در تفسیر«فی‌ضلال القرآن»از سیدقطب و تفسیر «التحریر و التنویر» از ابن‌عاشور نیز به چشم می‌خورد.

پی‌نوشت‌ها



[1]. این نوشتار گزیده‌ای است از مقاله «اعتزال جدید و قدیم در پرتو مقایسه» منتشر شده در جریان‌شناسیاعتزال‌نو، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1393، صص245-293.

[2]. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، مؤسسه الامام الصادق، بی‌تا، ج6، ص262.

[3]. امین، احمد، ضحی الاسلام، قاهره، مکتبه النهضه المصریه، چاپ هفتم، 1964م، ج3، ص68

[4]. حنفی، حسن، موسوعه الحضاره العربی الاسلامی، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، 1986م، ج2، ص630.

[5]. BRIL: The Encyclopedia Of Islam, V2, P418.

[6]. البهی، محمد، الفکر الاسلامی الحدیث و صلته بالاستعمار الغربی، قاهره، مکتبه وهبه، چاپ چهارم، 1384ق، ص10-24.

[7]. عبده، محمد، الاعمال الکامله لمحمد عبده، جمع آوری محمد عماره، بیروت، دار الشروق، 1414، ج3، ص219-368.

[8]. حسینی افغانی، سید جمال الدین و محمد عبده، العروه الوثقی، اعداد و تقدیم: سیدهای خسروشاهی، قاهره، مکتبه الشروق الدولیه، 1423ق، ص160.

[9]. فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی دینی، چاپ سوم، انتشار، بی‌جا، 1377ش، ص164.

[10]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی‌تا، ج16، ص382.

[11]. E.J.BRIL, The Encyclopedia Of Islam, V2, P417.

[12]. ابن عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، تونس، الشرکه التونسیه للتوزیع، چاپ دوم، 1985، ص48.

[13]. حنفی، حسن، من العقیده الی الثوره، بیروت، دار التنویر للطباعه و النشر، 1988، ج2، ص326.

[14]. همان، صص240-281.

[15]. همان، ج3، ص348-347.

[16]. عسقلانی، ابن حجر، «لسان المیزان»، چاپ دوم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1422ق، ج5، ص69-70.

[17]. همان.

[18]. عماره، محمد، الاسلام و فلسفه الحکم، قاهره، دار الشروق، 1409ق، ص582.

[19]. عبده، محمد، الاعمال الکامله لمحمد عبده، جمع آوری محمد عماره، بیروت، دار الشروق، 1414، ج2، ص409.

[20]. ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیه‌الله‌العظمی بروجردی:http://broujerdi.org/content/view/29/124/

[21]. جریان‌شناسی اعتزال‌نو، ص87.

[22]. امین، احمد، ضحی الاسلام، قاهره، مکتبه النهضه المصریه، چاپ هفتم، 1964م، ج3، ص207.

[23]. جریان‌شناسی اعتزال‌نو، ج1، ص201.

[24]. ابن عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، تونس، الشرکه التونسیه للتوزیع، چاپ دوم، 1985، صص45-266.

[25]. هالیبر، رون، العقل الاسلامی امام تراث عصر الانوار فی الغرب(الجهود الفلسفیه عند محمد ارکون)، ترجمه: جمال شحید، دمشق، الاهالی للطباعه و النشر و التوزیع، 2001م، ص46.

[26]. همان، ص8.

[27]. اسعدی، 1389: ج1، ص433.

 

منبع: نشریه معارف


خروج